Eliades Buch über das Heilige kann als die wirkungsmächtigste Religionskunde der letzten 50 Jahre gelten. In ihr tritt, anders als in seinem Hauptwerk Die Religionen und das Heilige (1949), Eliades weltanschauliche Seite offen zutage. Sie verdichtet sich im Leitmotiv des homo religiosus, der für ein ursprüngliches Verhalten steht und zugleich einen anthropologischen Typus meint. Eliade ordnet ihn den archaischen Kulturen zu, deckt freilich seine verwehte Spur auch in der Tiefenschicht des modernen Menschen auf.
Der homo religiosus und »das Heilige« sind die beiden Grundbegriffe, von denen aus die Phänomenologen der 1920er bis 1960er Jahre – jenseits aufklärerischer Ideologiekritik wie dogmatischer Theologie – die Religion rekonstruierten. Deren geistige Welt läßt sich »nur erfassen«, so Eliade, »indem wir uns in sie hinein versetzen, in ihren Mittelpunkt vordringen, der den Zugang zu allen ihren Werten gewährt«.
Dieses Programm einer Wesensschau suchte im kulturkritischen Zeitkontext, die metaphysische Würde der Erkenntnis neu zu gewinnen. Das Religiöse war von funktionalistischer Reduktion (1) zu befreien und nicht nur als autonomer Wert (2) und unverzichtbarer Gehalt der Kultur (3), sondern als transzendierende Struktur des Bewußtseins (4) aufzuweisen. Dieses Konzept sollte Religionsbegründung in universeller Absicht und eine Zusammenschau divergenter Fakten nach ganzheitlichen Prinzipien leisten. Der synthetische Charakter ihrer Begriffe erlaubte so, geographisch, kulturell und historisch entfernte Daten zu verbinden. So treten an die Stelle linearer Entwicklungsaspekte komparativ gewonnene Strukturen.
Seine Analyse geht aus vom Axiom: Es gibt prinzipiell zwei Weisen des »In-derWelt-Seins«, die »heilige« und die »profane«. So lautet der elementare »Code«, mit dem die Welt durchbuchstabiert wird. Doch anders als die binären Codes der funktionalistischen Soziologie besitzt Eliades Schema ontologisches Gewicht. Seine Dichotomie schließt sich dabei der metaphysischen Topik (Oben-Unten, Zentrum-Peripherie, Innen-Außen, Einheit-Streuung) an. Doch sind die Pole nicht gleichwertig, liegt doch der Schwerpunkt beim Heiligen als Quelle der Realität. In ihm findet alles Dasein seine Erfüllung.
Mensch und Gott sind dialogisch aufeinander bezogen. In den »Masken Gottes« erscheint das Heilige als objektives Sein, es manifestiert sich konkret. Seinerseits strebt der Mensch nach Göttlichem; er reagiert existentiell auf dessen Zeichen.
Die von Mächten durchwirkte Welt erweist sich als mehrdimensionaler Raum und als multiple Zeit. Sind doch Raum und Zeit der archaischen Kultur weder mathematisch-physikalisch noch funktionell nivelliert. Leben entfaltet sich also in kosmisch gestuften Räumen. Das »traditionale Weltsystem« kennt: a) den heiligen Ort als Bruch in der Homogenität des Raumes und symbolisiert b) diesen Bruchdurch eine »Öffnung«, die die Verbindung der kosmischen Regionen erlaubt (Himmel, Erde, Unterwelt); c) für die Verbindung mit dem Himmel stehen Bilder der Weltachse: Säule, Leiter, Berg, Baum; d) »rund um diese Weltachse erstreckt sich die “Welt” (= unsere Welt)«. So befinden wir uns in deren Zentrum.
Diese axis mundi ist Inbegriff der Zentrumsymbolik, die alles Göttliche auszeichnet. Die Taten der Götter im Himmel und vor der Zeit sind heilige Archetypen, exemplarische Modelle, die es menschlich zu wiederholen gilt. Alle Kulturtätigkeit läuft auf eine imitatio dei hinaus. Stets tendiert diese zu einem Bild des Ganzen, einer imago mundi. Dem entspricht der Impuls, in Korrespondenzen zu denken – so etwa Leib, Haus und Kosmos zu spiegeln. Diese Sympathie von Makro- und Mikrokosmos verdeutlicht die »offene Existenz« des homo religiosus, das Mehrdimensionale seiner Erfahrung.
Das zeigen auch Sinn und Funktion des Mythos. Der kündet von heiligen Ursprungsgeschichten: der Erschaffung der Welt, vom Beginn der Kultur, den Schicksalen der Götter. Kultischer Bericht und rituelle Darstellung aktualisieren seine Wahrheit. Sie versetzt uns zurück in jene Zeit der Ursprünge – zum Quell von Sein, Kraft und Heil. So werden Mensch und Gemeinschaft periodisch erneuert und reintegriert. Wie einst vom göttlichen Willen die Urmaterie wird nun der chaotische Weltstoff kultisch durchdrungen, zum sinnhaften Gefüge »kosmisiert«.
Diese »integrale Tradition« erodiert in der Moderne. Der Rationalismus »entzaubert« die Welt und funktionalisiert den Menschen. Geist und Bewußtsein werden abgewertet zur »instrumentellen Vernunft«. So dankt das Heilige als Prinzip allseitiger Welterschließung ab. Den Niedergang verurteilt Eliade scharf, wenn er die Reduktion der Welt auf das Diesseitige als »systematische Banalisierung« bezeichnet, die nur dem Zweck dient, die Welt zu erobern und zu beherrschen. Eliades Essentialismus, dem der menschliche Kern als unverfügbar gilt, propagiert eine »starke« Ontologie und hierarchische Weltsicht, die Technokraten ebenso provozieren muß wie eine dekonstruktive Linke. Jenen wird der Mensch als Sinnschöpfer zum Verkehrshindernis; diesen gelten ewige Wesensprinzipien als politischer Skandal.
In einem völlig säkularisierten Umfeld hat Eliade zahlreichen Lesern wieder eine Ahnung der religiösen Erfahrung und Welttiefe vermittelt. Angesichts einer hegemonialen Globalisierung bietet Eliades alternative Sicht der inneren Menschheit einen seinsmächtigen Gegenuniversalismus, nicht zuletzt für die konservative Intelligenz.
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Zitat:
Das Verlangen des religiösen Menschen, ein Leben im Heiligen zu führen, ist das Verlangen, in der objektiven Realität zu leben, nicht in der endlosen Relativität subjektiver Erlebnisse gefangen zu bleiben, in einer wirklichen und wirkungsgesättigten – und nicht in einer illusorischen – Welt zu stehen.
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Ausgabe:
- Köln: Anaconda 2008
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Literatur:
- Florian Turcanu: Mircea Eliade. Der Philosoph des Heiligen oder Im Gefängnis der Geschichte. Eine Biographie, Schnellroda 2006
- Christian Wachtmann: Der Religionsbegriff bei Mircea Eliade, Frankfurt a. M. 1996